Категории каталога

СТАТТІ [14]
MODUS ORIENTALIS [16]
Індійська література в рецепції Івана Франка: Монографія. - Тернопіль: Збруч, 2000. - 198 с.
РЕЦЕНЗІЇ [3]

Форма входа




Онлайн всього: 1
Гостей: 1
Користувачів: 0


Середа, 18.10.2017, 14:43
Приветствую Вас Гість | RSS
Домашня сторінка Ігоря Папуші
Главная | Регистрация | Вход
Публікації


Главная » Статьи » MODUS ORIENTALIS

ІІІ. БУДДІЙСЬКИЙ ТЕКСТ (4)

Підійшовши до "Зів'ялого листя" як до певної структури, до тексту, ми показали, що такі образи-символи, як "пута", "вир життя", "згасання", "тьма" та ін. є, в сутності, синонімами буддійських термінів: сансари, нірвани, авідьї та ін. Проте, очевидним фактом є те, що образи "пут", "виру життя" і т.д. є найпоширенішими у Франковій поезії взагалі. Тому виникає питання про те, чи є підстави для поширення семантики вказаних образів-символів, інтерпретованих у буддійському сенсі, і на інші контексти, напр., твори, написані перед "Зів'ялим листям" чи після нього, трактуючи загалом усю Франкову поезію як єдиний Текст.


Очевидно, що при такому підході нам доведеться сприймати поезію Франка лише під кутом зору буддизму, а у Франкові вбачати виразника буддійських ідей. Але ж відомо, що поет використовував образи "пут", "виру життя", "темноти" і тоді, коли ще не був знайомий з філософією буддизму, напр., у 1874 р.


Наше завдання — показати межі застосування запропонованого підходу до рецепції поезії Франка, тобто проаналізувати семантику та функціонування вказаних образів-символів. Аналізуючи проблему символізму Франкової поезії, нерідко цитують слова Г.Хоткевича: "Як дивно зіходяться крайності. Франко ціле своє життя писав і пише про реалізм, інших способів письма не узнає, сам вважає себе реалістом і тільки реалістом і ... пише нереально, пише символами" .


Звичайно, "символізм" Франка принципово відрізняється від символізму власне символістів, тих, хто вважав усе, що відбувається на землі лише відображенням, знаком, "тінню" існуючого в "інших світах" —суто духовних. Творенню образів-символів у поезіях Франка сприяє глибока й органічна цілісність тем, мотивів, образів, психологічних колізій його творів. Ліричний герой чітко усвідомлює неперервну нитку своєї пам'яті: той, хто співав у юності веснянки; той, хто мучився від нещасного кохання; той, хто згадує на старість "своє минулеє житє", — усе це одна особа, що усвідомлює свою самототожність, самоідентифікується. Кожен образ сприймається не лише як компонент конкретного твору, а і як такий, що несе в собі "пам'ять" про усі свої минулі вживання.


Щоб зрозуміти семантику кожного з символів, необхідно, як вказує Леві-Стросс прочитати текст не в тій лінійній послідовності, як це звичайно робиться, а спочатку усі повтори, що стосуються одного образу-символу, потім — другого і т.д.


Такі буддійські концепції та поняття, як "нірвана", "сансара", "авідья", "самйоджана" та ін. щільно взаємопов'язані між собою і становлять ядро буддійської доктрини. Оскільки виділений нами комплекс найпоширеніших у Франка образів ("пута", "вир життя", "згасання", "темнота") співвідносяться саме з цими термінами, то у цьому простежується певний типологізм між Франковими та буддійськими світовідчуттями. Вихідним пунктом осмислення цього типологізму є для нас такі чотири контексти, цінні ще й тим, що складають один текст (вірш "Поклін тобі, Буддо"):


1. Та те,що в нас плаче,

Що рветься й летить...

Те згасне мов огник,

Мов хвиля пройде

В безодні нірвани

Спокій віднайде .


2. Ти... (Будда)

Зірвав усі пута,

Щоб нас слобонить.

Поклін тобі, світлий,

Від бідних, блудних,

Що в пристрастів путах

Ще б'ються міцних .


3. І мулить, і мулить,

Прогонює мир,

І тягне в сансару,

В життя дикий вир .


4. Поклін тобі Буддо,

В темряві життя,

Ти ясність, ти чудо, ти мир забуття .


У першому уривку маємо в одному контексті "нірвану" як згасання вогню; у другому уривку "пута", які порвав Будда, означають "пристрасті"; у третьому уривку "сансара" названа "виром життя"; у четвертому — Будда (світло) протиставляється "темноті" (непросвітленості, незнанню).


Нірвана. Вперше слово "нірвана" вживається у Франка в збірці "Зів'яле листя" і загалом у поезії повторюється 5 разів: 3 рази у "Зів'ялому листі"; 1 раз у "Моємі Iзмарагді" й 1 раз у "Semper tiro". У контексті "Зів'ялого листя" всі вживання слова "нірвана", незважаючи на емоційні відтінки між ними ("нірвани темний кут" ; "в безодні нірвани" ; "в нірвани спокій" ), мають одну основну сему: згасання свідомості через смерть фізичного тіла.


Бажає бомблик приснути радісно,

Згасить болючу іскорку — свідомість .


У "Моєму Iзмарагді" ("Легенда про вічне життя") "нірвана" протиставляється вічному життю в тілі на землі, означає "самозабуття після смерті тіла". Олександр так аргументує свою відмову від "вічного життя":


Вічно жить! О богине, се жарти, се сміх!

Вічне щастя чи дасть сей чудовий горіх? .


У "Легенді про вічне життя" слово "нірвана" має, окрім значення "самозабуття", ще одну сему, власне буддійську — просвітлення:


Прояснів його ум, серця збулось химер,

А в опівніч саму Олександер умер .


Проте просвітлення Олександра невіддільне від смерті: воно зумовлене її близькістю. У "Semper tiro" ("Страшний суд") змальована картина божого присуду, згідно з яким ліричний герой повинен увійти до раю ("Входь у радість свого пана" ). Щоправда, "раєм" виступає тут не вічне блаженство, а "нірвана":


Я ростиму й сам в безмежність

Все проникну, все прогляну,

Все скуштую — вище, глибше

I розвіюся в нірвану .


У поезії Франка слово "нірвана" означає: згасання, розвіювання свідомості, самозабуття, яке настає після (або в момент) смерті тіла. Бажання згасити свідомість виникає у ліричного суб'єкта Франкової поезії через духовні муки і страждання, які зберігає пам'ть. Тому "нірвана" — це ще й "безпам'ятство".


Подібна інтерпретація слова "нірвана" могла бути підказана Франкові сучасною йому буддологічною літературою. Так, наприклад, у статті Л.Фера "Будда і буддизм", яку письменник перекладав, "нірвана" виступає в одному із своїх значень синонімом смерті: "з-поміж його (Будди) учеників два найчільніші, Саріпутра і Мадгаліяяна поперед нього зійшли в могилу, чи краще сказати в "нірвану" . Або про Будду: "...він перейшов до вічного спочивку, до сну, до спокою, до абсолютної безчинности нірвани" .


I.Франко насправді добре розумів різницю між тою нірваною, яку сповідують буддисти, і тою, яку оспівав він у своїй поезії. Буддист не осягає нірвани лише позбувшись пут тіла. У розвідці "Про Варлаама і Йоасафа і притчу про єдинорога" (1893), Франко писав: "буддист найвищою метою подвигів уважав внутрішній спокій, що постає з викорінення всяких пристрастей, усяких бажань і змагань, усяких симпатій і антипатій. Аскет повинен уже тут, на землі, дійти до стану, якнайближчого до загробової нірвани" . Важливо позбутись не пут тіла, а пут пристрастей. Отож, слово "нірвана" у поезії Франка не означає буддійської нірвани, а є лише метафорою смерті, яка осмислюється передусім як згасання свідомості, забуття, безпам'ятство. Образові "згасання" (у сенсі "забуття") близькі за семантикою й інші, такі, наприклад, як "розплітання", "розпливання", "потопання", "розпрягання", "розвіювання" т.д. У розпуці ліричний герой ладен загинути, коли навіть слід за ним "розслизнеться, мов сніг весною" . В іншій ситуації він іде до забуття через злиття із якоюсь всеосяжною творчою стихією (весною): йому хочеться в її "красі ненаглядній втонути, злятись з тобою, забути себе... Вмерти, з життя розплистися на волю..." . Такий же намір ліричного героя зустрічаємо і в інших текстах: "Наче крапля в океані розпливусь я, потону" . Iнколи у героя виникають питання про подальшу свою долю у цьому "забутті": "Я ж знаю й сам, що раз мені вмирати, // Та чи в ніщо я розплинусь страшнеє?" . Усі ці образи представляють завершену парадигму того, що сам Франко називає "розвіюся в нірвану" .


Те, що слово "нірвана" як метафора смерті, безпам'ятства увійшла в контекст Франкової поезії, було, на наш погляд, закономірністю: воління знищення власної свідомості, непам'яті, яка сприймається у позитивному сенсі, — один із характерних виявів Франкового світогляду. Ще в 1878р. поет писав до О.Рошкевич: "проси... бога... щоби швидко-швидко я зовсім стратив розум, пам'ять... щастя забуття, щастя непам'яті, коли вас діждатися?" .


Сансара. Якщо "нірвана" є виходом із страждання через забуття і непам'ять, то місцем страждання є "сансара". У буддизмі сансару називають також "колесом буття" (бгавачакра), круговоротом народження і смерті. "Сансара" містить у своєму значенні дві основних семи "обертання" і "страждання".


У поезії Франка коло образів-символів, що мають одночасно значення обертання-страждання, надзвичайно широке. Основними серед них є: "круговорот", "колесо", "катуша", "вал", "вир", "вихор". У ранніх поезіях подібні образи не передбачають зв'язку з буддизмом, філософії якого письменник на той час (1874 р.) ще не знав. Тим більшу цікавість викликають у нас перші Франкові твори, які містять образи, тотожні з тими, які ми зустрічаємо в пізніх поезіях, співвіднесених з буддійськими доктринами. Як сприймати, наприклад, після фрази "і тягне в сансару, в життя дикий вир" (1896) такий ранній рядок, звернений до Бога: "у вир життя мене ти кинув..." (1874) . Очевидно, що потрібно мати на увазі всі нюанси вживання таких образів-символів, "забувши" на якусь мить те, що ці образи співвднесені у Франка з "сансарою". Доводиться відразу констатувати, що образи колеса, виру та ін. мають, окрім обертання, ще й значення "страждання". Уже в ранніх текстах "вир життя" усвідомлюється у Франка як світ, проявлена матеріальність, буття, що завдає мук і страждань. "Вир" — це чергування проявленості та непроявленості, народження і смерті:


Почате в бою тіло те

Знов в вир бездонний пхни,

Що вічно смерть з життям плете... (1882) .


Момент появи-зникнення людей відчуваємо і в таких рядках:


Бо люди що? Каміння те,

котре розбурхане весною,

Валами котить і несе

ріка розлитая з собою (1880) .


Колесо, вир, катуша та ін. — це образи вічного руху матеріального, проявлення буття. Наяскравіший приклад такого символізму маємо у вірші "Душа безсмертна"... (1896). Словом "вир" названо у цьому тексті: "вир матерії", вир "планетарної системи", круговорот" сонця, планет рядів і інфузоріїв дрібненьких".


Таким чином, одне із значень образів, пов'язаних у Франка з обертанням, встановлено: вир, круговорот, колесо, катуша — це виникнення і знищення матеріальних об'єктів — чи то живих істот (тварини, люди), чи то планетарних систем. "Вир життя" — це народженя і смерть мікро- і макрокосмосів.


Разом з тим "вир життя" "мулить, і мулить, Прогонює мир" ; Iксіон у "колесі-катуші" "рік за роком мучиться" ; люди у "вирі" "мучаться" ; "вир" — це "огонь, що ввік не стихне, в якому "всьому згуба" . У вирі живуть "товариші недолі" . Стає зрозумілим, що "народження і смерть" — це мука, страждання. У деяких віршах "колесо" стає навіть субститутом "страждання":


Iз темної безодні небуття

Маленьку іскорку, земную душу

Покликано до земного життя,

На земні радощі на земную катушу .


Асоціація колесо — страждання була у свідомості Франка такою стійкою, що наслідки її виявилися навіть у перекладацькій практиці поета. В оригіналі "Маркандея-пурани" є вірш:


raja uvaca:

narake manava Dharma pidyante' tra sahasracah

trahi iti c'artah krandanti mam; ato na vragami aham .


Цар сказав:

О Дгармо, у нараці люди зносять тисячі мук

Страждаючи, про допомогу благають мене. Тому я не піду.


Санскритське слово "рida" означає "біль", "страждання", "мука". У Франка ж ця шлока перекладено так:


Тут в пеклі, Дгармо, тисячі людей терплять катуші ті,

"Рятуй" — кричать посеред мук, тому я не піду відсіль .


Те, що Франко позначає словом "катуша", в оригіналі передано словом біль ("pida"). Посередники, до яких вдавався письменник при роботі над текстом, не могли підказати йому такого потрактування, оскільки Рюккерт у німецькому перекладі використовує у цьому місці слово "gepeinnigt" (peinigen — мучити), а Парджітер в англійському перекладі вживає слово "pain" (біль). Про "катуші" ніякої згадки немає.


Круговорот. Якщо і в буддизмі, і у Франка "вир життя" (колесо буття, бгавачакра) означають круговорот народження і смерті живих істот, що переживають у цьому круговороті муки і страждання, то виникає питання, яка між ними різниця і чи існує вона взагалі? Хоча і буддизм, і Франко не визнають існування вічної безсмертної душі, все ж різниця між ними існує саме у концепції душі.


Буддизм приймає доктрину перероджень. "За вченням буддизму, — стверджує О.О.Розенберґ, — кожна особистість, з усім тим, що вона є і мислить, з усім її внутрішнім і зовнішнім світом, — це не що інше, як тимчасове поєднання складових частин, що не мають ні початку, ні кінця, це ніби стрічка, зіткана з ниток без початку і кінця. Коли настає те, що ми називаємо смертю, тканина з певним візерунком ніби розплутується, однак ті самі безперервні нитки поєднуються знову, з них утворюється нова стрічка з новим візерунком" . У буддизмі немає такого "Я", про яке треба піклуватися. "Я" — це лише комплекс дгарм (носіїв певних якостей, у наведеній вище аналогії Розенберґа "дгарми" — нитки). Смерть — це розпадання дгарм. Народження — поєднання тих-таки дгарм. Особистість інша, але дгарми, що її складають, — ті самі. У поезії ж Франка доктрина перероджень не спостерігається ніде.


Якщо буддистові для досягнення нірвани необхідно на першому етапі навчитися бачити речі "якими вони є"; далі — виробляти у собі такий світогляд, коли "бачиш не людей і речі, а потоки і комбінації дгарм"; і нарешті, — досягнути вміння "осягати дгарми уже в їх абсолютному аспекті", то у Франка будь-яка смерть — це входження в нірвану, самозабуття: усі психічні прояви особистості, її свідомість:


Згасне, мов огник,

Мов хвиля пройде

В безодні нірвани

Спокій віднайде .


Але ж, згідно з філософією буддизму, нірвана — це вихід за межі існування, з неї немає повернення. А якщо у Франка кожна смерть — це входження у нірвану, то про доктрину перевтілення у поезії Франка не може бути й мови.


Отже, "поклін" Франка Будді — це не схиляння перед Буддою чи його вченням, а ніби подяка Будді за те, що він "мир забуття": Будда не пророкує людям загробного світу після їх смерті, світу з його раєм і пеклом, де радості і муки, яких вони зазнали в земному житті, триватимуть вічно, завдаючи вічного болю; це подяка за те, що він "винайшов" таку гарну річ, як "нірвана", місце (чи стан), у якому немає клопотів, де є лише спокій і самозабуття, без будь-яких страждань.


Пута. Як вказує В.Н.Топоров, одним з найулюбленіших образів буддійської літератури є образ пут (самйоджана), які прив'язують людину до колеса нових народжень. Нараховують десять видів пут: самообман, неправильне уявлення стосовно власного "я"; сумнів; віра в ілюзорні обряди та оманливі церемонії; пожадання, прив'язаність до світу форм (земного існування); прив'язаність до світу без форм (небесного життя); гординя, самовиправдання та невігластво . З упевненістю можна сказати, що образ пут у поезії Франка є також найпопулярнішим. Поет розробляє образ пут у найрізноманітніших відтінках значень, серед яких основними є такі: 1) Пута як кайдани, тюрма. Це найбільш "земне" значення образу пут. Найчастіше воно зустрічається в "Тюремних сонетах", однак нерідко трапляється і в інших циклах . 2) Пута як обумовленість розуму. У Франка це називається "закутість думки" , "недумство" , "темнота" , "пітьма" . У поезії Франка "темнота" постає внаслідок незнання, неосвіченості, власне духовної темноти людей. Позбавити народ такої темноти і покликаний поет- просвітитель . 3) Пута як пристрасті, прив'язаності, засліплення. У цьому значенні даний образ зустрічається чи не найчастіше. Iноді пута-пристрасті протиставляються путам-кайданам, як важкі — легким. Боротьба з пристрастями для Франка була актуальнішою, ніж боротьба з тюрмами. Характерною є фраза: "Ніщо для нас тюрма. Ми інші тюрми знаєм / Тверді, безвихідні, уперті та живі" . Під "іншими тюрмами" звичайно розуміється людська натура . 4) Пута як конвенції: звичаї, традиції, упередження, "фальш", "облуда". Переважно пута звичаїв поет протиставляє щирим почуттям, не зв'язаним ніякими нормами і правилами . 5) Пута як слабка воля . 6) Пута як вік: літа; старість, неміч . Власне йдеться про відсутність енергії. 7) Пута як закони природи . "Вирвати" у природи "тайну не одну" означає ще на крок стати вільнішим. Закони природи, природу взагалі поет називає також "кайданами матеріалізму" . 8) Пута як тіло . Цікаво, що у Франка позбутись пут тіла — це одночасно позбутись і всіх інших пут. 9) Пута як обов'язок. Цей вид пут певним чином протистоїть усім іншим у тому сенсі, що ліричний герой Франкової поезії згідний нести на собі тягар обов'язку перед людством (народом) добровільно заради звільнення цього ж народу від усіх інших видів ярма, передовсім темноти .


Найчастіше образ "пут" вживається у творах поета без додаткових маркацій, у своєму збірному об'ємному значенні, як, наприклад, у віршах: "Силу рукам дай, щоб пута ламати" ; "Я знав, що пута їх міцні й тверді // Т не зламавши їх я марно зв'яну" . Щоб повніше зрозуміти ті значення, які вкладає поет в образ "пут", можна вдатися до такої реконструкції.


Iдеалом, для досягнення якого герой Франкової поезії закликає напружити усі сили, — є майбутнє братерство рівних, вільних, щасливих людей. Засобом досягнення цього ідеалу є праця як боротьба, ненастанна діяльність, мобілізація сил. Необхідно усвідомити працю як єдиний засіб. Для цього потрібно "пробудитись", позбутись сну, вийти із духовної дрімоти, позбутись паралічу волі і розуму. Усе, що стоїть на заваді свідомої активності, спрямованої на досягнення ідеалу всесвітнього братерства, називається у Франка "путами". Порівнюючи ті значення слова (образу-символа) "пута", які йому надаються в буддійській літературі, з тими значеннями, які ми знаходимо у поезії Франка, переконуємось, що між ними є багато спільного. Окремі значення (наприклад, пожадання, невігластво) накладаються, деякі (наприклад, "слабка воля" у Франка і "сумнів" у буддизмі) виявляють певну близькість. Разом з тим, ці два (і буддійський, і Франків) комплекси значень образу пут нетотожні. Очевидно, що вони виникли в різних інтелектуальних і естетичних полях і мають різні засади. Франкові пута — це усі фактори, що стоять на заваді вільного щасливого людського життя. Порвати "пута" — це й означає реалізувати таке щастя на землі. У буддизмі ж — навпаки. За словами О.О.Розенберґа, Будда "не хотів виправляти людей, щоб вони були кращими людьми, він не прагнув створювати рай на землі" . Буддист повинен "порвати пута", щоб вийти з життя, а не покращити його.


Реконструкція. Якщо зв'язок між такими поняттями, як авідья ("темнота"), сансара ("вир життя"), нірвана ("розвіювання"), самйоджана ("пута") зобразити схематично, то в буддизмі: авідья є різновидом тих пут, які треба розірвати, щоб позбутись сансари, вийти з круговороту народження і смерті, досягти заспокоєння в нірвані. У Франка ж так: темнота є одним із тих пут, які треба порвати, щоб досягти волі, всесвітнього братерства, щастя на землі, у цьому "вирі життя". Якщо ж цього зробити не вдається, то залишається забуття, безпам'ятство, нірвана, досяжна шляхом скидання інших пут — пут тіла.

Примітки:

  Див.: Папуша І. Буддизм // Літературознавчий словник-довідник. —
К., 1997. — С. 93-95.
  Das Sutta Nipata: Ein Sammlung von Gesprachen welche zu den
kanonischen Buchern der buddhisten Gehort / Deutsche ubertragen von A.Pfungst. —
Stassburg, 1889.
  Голоси Стародавньої Iндії: Антологія давньоіндійської літератури /
Перекл. з санскриту П.Ріттера. — К., 1982. — С. 333.
  Еко У. Реторика та ідеологія / Пер. У.Головацької //
Антологія світової літературно-критичної думки XX ст. — Львів, 1996. — С. 420.
  Das Sutta Nipata. — S. 4-7.
  Bhagavad-Gita oder: Das Lied der Gottheit / Aus dem
Sanskrit ubersetzt von R.Boxberger. — Berlin, 1870. — S. 106-108.
  Сутта-Нипата: Сборник бесед и поучений / Пер. с пали
Фаусболля, рус. пер. Н.И.Герасимова. — М., 1899. — 34-36.
  Голоси  Стародавньої  Iндії:  Антологія  давньоіндійської
літератури. — С. 256-258.
  Дхаммапада / Пер. с пали В.Н.Топорова. — М., 1960. — С. 138.
  Там само. — С. 120.
  Гачечиладзе Г. О реализме в искусстве перевода // Актуальные
проблемы теории художественного перевода: В 2 т. — М., 1967. — Т.1. — С. 45.
  Das Sutta Nipata. — S. 4.
  Т. 8. — С. 108.
  Das Sutta Nipata. — S. 4.
  Т. 8. — С. 108.
  Das Sutta Nipata. — S. 4.
  Т. 8. — С. 108.
  Т. 8. — С. 109.
  Т. 8. — С. 109.
  Т. 8. — С. 108.
  Das Sutta Nipata. — S. 5.
  Т. 8. — С. 109.
  Das Sutta Nipata. — S. 5.
  Т. 8. — С. 110.
  Das Sutta Nipata. — S. 6.
  Т. 8. — С. 108.
  Das Sutta Nipata. — S. 6.
  Т. 8. — С. 110.
  Das Sutta Nipata. — S. 6.
  Т. 8. — С. 110.
  Das Sutta Nipata. — S. 5.
  Т. 8. — С. 109.
  Дгаммапада. —  С. 214.
  Т. 3. —  С. 16.
  Das Sutta Nipata. — S. 6.
  Т. 8. —  С. 110.
  Т. 37. —  С. 7.
  Мороз А.Н. "Мій Iзмарагд" Ивана Франко. Опыт монографического
исследования // Автореф. дисс... канд. филолог. наук. — Львов, 1950.
  Див. Папуша І. "Орієнтальні джерела "Мого Iзмарагду" //
Українське літературознавство. — Львів, 1996. — Вип.62. — С.140-143.
  Das Dhammapadam // Indische Streifen von Albreht Weber. — Berlin, 1868. — Bd.1.
  Т. 2. —  С. 180.
  Т. 37. —  С. 7.
  Das Dhammapadam. — Bd.1. — S. 128. Для порівняння  
подаємо німецькомовні вірші у перекладі. Оскільки повного україномовного тексту
"Дгаммапади" (за вийнятком кількох строф, перекладених П. Ріттером)
сьогодні не існує, користуватимемось російським варіантом В.Н. Топорова:
"Длинна ночь для бодрствующего, длинна йоджана для уставшего,
длинна сансара для глупцов, не знающих истинной дхаммы".
  Т. 2. —  С. 361.
  Т. 43. —  С. 351.
  Das Dhammapadam. — S. 145. ("Пусть он не пренебрегает своим
собственным благом, как бы ни было велико благо другого. Познав свое благо,
пусть он будет привержен высшему благу". Пер. В.Н. Топорова).
  Т. 2. —  С. 193.
  Das Dhammapadam. — S. 136. ("Один день жизни умудренного и
самоуглубленного лучше столетнего существования невежественного и
распущенного человека". Пер. В.Н. Топорова).
  Т. 2. —  С. 193.
  Т. 2. —  С. 197. Пор.: "Как пчела, набрав сока, улетает, не
повредив цветка, его окраски и запаха, так же пусть мудрец поступает в деревне. Пусть
смотрит он не на ошибки других, на сделанное и не сделанное
другими, но на сделанное и несделанное им самим." (Пер В.Н. Топорова).
  Лепкий Б. Iван Франко // Б.Лепкий. Твори: В 2 т. — К., 1991. — Т.2. — С.645.
  Дхаммапада. — C. 139.
  Т. 2. —  С. 198. Пер.: Людину, що збирає квіти, // Підлеглу
пристрастям своїм, // Зірвавши раптом, смерть відносить, // Коли село заснуле злива
залива. (Пер. П.Ріттера)
  Дхаммапада. — C. 138.
  Т. 2. —  С. 194. Пер.: "Один день жизни видевшего начало и
конец лучше столетнего существования человека, не видящего начала и конца" (Пер.
В.Н. Топорова).
  Дхаммапада. — C. 143.
  Топоров В.Н. Дхаммапада и буддийская литература // Дхаммапада. — М., 1960. — С. 47.
  Ось паралельний перелік співвідношень текстів "Паренетікону"
та "Дгаммапади": IX — 158-160; X — 110-113; 115; XVI — 51; 52; XVIII — 125;
XX — 49, 50; XXI — 47, 48; XXV (строфа 9) — 54; XXV (строфа 38) — 103.
  Das Dhammapadam. — S. 127. Пор.: "У цветов аромат
не распространяется против ветра, также — у сандалового дерева, у тагары или у жасмина.
Аромат же добродетельных распространяется и против ветра.
Благой человек проникает во все места." (Пер. В.Н. Топорова).
  Т. 2. —  С. 200.
  Das Dhammapadam. — S. 169. Пор.: "Укрощенные мулы, и
благодарные синдхские лошади, и большие слоны — благо. Но лучше этого тот, кто
смирил себя." (Пер. В.Н. Топорова).
  Т. 2. —  С. 204.
  Т. 2. —  С. 205.
  Т. 2. —  С. 192.
  Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии // О.О.Розенберг.
Труды по буддизму. — М.,1991. — С. 193.
  Т. 2. —  С. 196.
  Неупокоева И.Г. Некоторые вопросы изучения взаимосвязей
и взаимодействия национальных литератур // Взаимосвязи и взаимодействие
национальных литератур. — М., 1961. — С. 31.
  Щурат В. Поезія зів'ялого листя з виду суспільних завдач штуки // Зоря. — Львів, 1897. — № 6.
  Ярема Я. До проблеми ідейного змісту "ліричної драми"
Івана Франка "Зів'яле листя" // Івана Франко. Статті і матеріали. — Львів, 1948. —
Вип.1.
  Мороз О. До генези й джерел "Мого ізмарагду" Івана Франка //
Іван Франко. Статті і матеріали. — Львів, 1948. — Вип.1.
  Барт Р. От произведения к тексту / Пер. с франц. //
Ролан Барт. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. — М., 1989. — С. 417-419.
  Там само. — С. 368.
  Перша цифра означає порядок жмутка; друга — номер вірша.
  Щербатской Ф.И. Центральная концепция буддизма и значение
термина "дхарма" // Ф.И.Щербатской. Избранные труды по буддизму. — М.,
1988. — С. 140.
  Уотс А.В. Путь Дзэн. — С. 78.
  Там само. — С. 34.
  Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии //
 О.О.Розенберг. Труды по буддизму. — М.,1991. — С. 193.
  Щербатской Ф.И. Центральная концепция буддизма и значение термина "дхарма". —  С. 154.
  Щербатской Ф.И. Центральная концепция буддизма и значение термина "дхарма". — С. 202-203.
  Петров В., Чижевський Д., Глобенко М. Українська література. — Мюнхен-Львів, 1994. — С. 185.
  Т. 2. — С.170.
  Т. 2. — С.170.
  Т. 2. — С.170.
  Т. 2. — С.170.
  Т. 2. — С. 169.
  Т. 2. — С. 171.
  Т. 2. — С. 171.
  Т. 2. — С. 173.
  Т. 2. — С. 240.
  Т. 2. — С. 241.
  Т. 3. — С. 175.
  Т. 3. — С. 182.
  Фер Л. Будда і буддизм / Пер. з франц. I.Франка //
Житє і слово. — Львів, 1894. — № 1. — С.75-93; № 2. — С. 89.
  Там само. — С. 89.
  Т. 30. — С. 526.
  Т. 1. — С. 47.
  Т. 1. — С. 32.
  Т. 2. — С. 130.
  Т. 2. — С. 364.
  Т. 3. — С. 182.
  Т. 48. — С. 95.
  Т. 2. — С. 170.
  Т. 3. — С. 286.
  Т. 1. — С. 51.
  Т. 1. — С. 58.
  Т. 2. — С. 170.
  Т. 2. — С. 145.
  Т. 2. — С. 172.
  Т. 3. — С. 188.
  Т. 3. — С. 180.
  Т. 2. — С. 433.
  Ruckert F. Die Weisheit  des  Brahman:  Ein  Lehrgedicht. —  
Leipzig, 1896. — S. 339.
  Т. 8. — С. 105.
  Розенберг О.О. О миросозерцании современного буддизма на
Дальнем Востоке // О.О.Розенберг. Труды по буддизму. — М., 1991. — С. 24.
  Т. 2. — С. 171.
  Дхаммапада / Пер. с пали В.Н.Топорова. — М., 1960. — C. 137.
  Т. 1. — С. 28.; Т. 1. — С. 43.; Т. 2. — С. 304.
  Т. 1. — С. 33.; Т. 3. — С. 335.  
  Т. 1. — С. 85.
  Т. 2. — С. 85.
  Т. 1. — С. 33.
  Т. 2. — С. 149.; Т. 1. — С. 85.; Т. 1. — С. 62.; Т. 3. — С. 26.
  Т. 2. — С. 304.
  Т. 3. — С. 337.; Т. 1. — С. 145.; Т. 1. — С. 45.; Т. 2. — С.
166.; Т.1. — С.84.; Т. 2. — С. 300.; Т. 2. — С. 170.; Т. 3. — С. 193.
  Т. 1. — С. 97.; Т. 3. — С. 13.; Т. 1. — С. 84.  
  Т. 2. — С. 330.
  Т. 2. — С. 182.
  Т. 3. — С. 193.
  Т. 3. — С. 33.
  Т. 2. — С. 174.
  Т. 1. — С. 68.; Т. 2. — С. 152.; Т. 3. — С. 16.; Т. 3. — С. 19.
  Т. 1. — С. 28.
  Т. 3. — С. 26 та ін.
  Розенберг О.О. О миросозерцании современного буддизма на
Дальнем Востоке // О.О.Розенберг. Труды по буддизму. — М., 1991. — С. 31.



Источник: http://papusha.at.ua
Категория: MODUS ORIENTALIS | Добавил: papusha (21.01.2008)
Просмотров: 1745 | Рейтинг: 3.5/2 |
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]

Copyright MyCorp © 2017