Категории каталога

СТАТТІ [14]
MODUS ORIENTALIS [16]
Індійська література в рецепції Івана Франка: Монографія. - Тернопіль: Збруч, 2000. - 198 с.
РЕЦЕНЗІЇ [3]

Форма входа




Онлайн всього: 1
Гостей: 1
Користувачів: 0


Неділя, 17.12.2017, 17:45
Приветствую Вас Гість | RSS
Домашня сторінка Ігоря Папуші
Главная | Регистрация | Вход
Публікації


Главная » Статьи » MODUS ORIENTALIS

ІІІ. БУДДІЙСЬКИЙ ТЕКСТ (2)
Я ...вважаю буддизм великим і благотворним ферментом
в житті народів Востока й Заходу...
І.Франко

Підозра та недовіра з боку поліції, презирство і зневага з боку львівської еліти, хронічні матеріальні нестатки, спонукання з боку дружини до здобування докторського ступеня (що подало б надію на осягнення посади доцента) і, одночасно, неможливість одержати його при місцевому університеті (через відхилення професором Ом.Огоновським Франкової теми "Політична поезія Т.Шевченка") і стали тими обставинами, які змусили поета в жовтні 1892 р. залишити Львів і шукати щастя у Відні, на кафедрі академіка В.Ягича.

Ця переміна місця проживання, ця духовна еміграція (духовна, бо і Львів, і Відень входили до складу однієї держави) дивним чином змінили не лише загальний характер Франкової діяльності, (він відійшов від громадсько-політичного життя і присвятив себе цілковито питанням науки та просвіти), а й характер художньої творчості взагалі.

Для виконання дисертації ("Повість про Варлаама і Йоасафа і притчу про єдинорога"), що вимагала порівняння шести орієнтальних версій твору, Відень як центр науки відповідав якнайкраще: "В самім Відні швидше цікавилися санскритом, ніж тим, що було найближче і для самих інтересів державних потрібніше .

Протягом шести місяців письменник, з'ясовуючи літературну історію старохристиянського, а у коренях своїх буддійського, роману, мав нагоду одночасно ближче познайомитись з багатою скарбницею східних літератур — арабської, єврейської, перської, індійської.

Не дивно, що ґрунтовні досліди в галузі літературознавства, забарвлені інтересами до Iндії (в світлі міграційної теорії), позначились і на художній творчості поета.

Виділений біографами I.Франка період 1891-1898 рр., що припадає на шосте семиліття життя митця, якнайкраще відповідає, на нашу думку, назві "післявіденського". Дві поетичні збірки — "Зів'яле листя" та "Мій Iзмарагд", котрі з'явились у цей час, вирізняються з-поміж інших індійськими впливами. Так, у "Зів'ялому листі", де ліричний герой наприкінці твору кладе "поклін Будді", з-поза любовних мук прочитується буддійська концепція сансари-нірвани, художня реалізація якої увиразнюється при з'ясуванні символічної структури Тексту, якщо прочитати його в коді буддійського філософського дискурсу. У "Моєму Iзмарагді", матеріал якого об'єднується хіба спільністю проблематики, індійські мотиви наявні як на рівні джерел, так і на рівні моралі та поетики. Розглянемо це детальніше, проаналізувавши таким чином один із розділів збірки — "Паренетікон".

Монографія О.Мороза "Мій Iзмарагд" Iвана Франка", захищена як кандидатська дисертація 1950 р., стала першою в українському літературознавстві спробою з'ясувати джерела Франкового "Iзмарагду" . Гадаємо, сьогодні зберігає цінність лише та частина цієї праці, де автор співвідносить вірші Каменяра з текстами давньоруських Iзмарагдів, оскільки висновки, яких дійшов О.Мороз стосовно джерел збірки, вельми гіпотетичні.

Iз 122 строф "Паренетікону" 55 віршів мають своїм джерелом давній Iзмарагд. Джерела 67 строф, що залишились, О.Мороз відніс до фольклору, навколишнього життя, особистого досвіду поета та Святого Письма, в той час як принаймні половина з тих строф є переробками цілком конкретних індійських текстів ; четверта частина містить східні мотиви, отже, має орієнтальні витоки, джерела ж решти віршів не з'ясовані й досі.

"Дгаммапада", збірка афоризмів, приписуваних за традицією Будді, особливо щедро представлена в "Паренетіконі".

Перші спроби поетичного опрацювання окремих віршів "Дгаммапади" у Франка належать до 1884 р. Користуючись німецьким перекладом А.Вебера , письменник написав кілька строф, в яких відлунює структура буддійського тексту.

Треба відзначити, що переклад Вебера у порівнянні з іншими перекладацькими спробами надзвичайно точний (власне науковий) і детально прокоментований. Кожен палійський термін, що наведений без транслітерації, має примітку і пояснення. Тому при бажанні Франко міг би подати українському читачеві добірку адекватних оригіналові перекладів з "Дгаммапади". Однак письменник не мав такого наміру. Як і в багатьох інших випадках, "на чужу основу" він накладає "свої власні узори" . "Основою" ж виступає структурно-семантична організація буддійського афоризму (композиція вірша та модифікація думки).

Серед відомих нам поетичних опрацювань "Дгаммапади" у Франка хронологічно першим є вірш "Довга ніч для того..." . При порівнянні його з німецьким посередником виявляється, які елементи письменник зберіг, а які замінив.

Д г а м м а п а д а:
Lang wird dem Wachenden die Nacht, lang dem  Ermudeten die Meil,
Lang wird den Thorichten die Welt, die nicht kennen die wahre Lehr' .

Ф р а н к о:
Довга ніч для того,
Хто не може вснути,
Довга миля пути,
Сли болят тя ноги.
Довга і мрачна є
В того жизнь доконче,
У кого мов сонце,
Взнесла ціль не сяє .

Структура, композиція першотвору у Франковому варіанті повністю збережена; напрямок думок — також, проте із німецького вірша і приміток до нього зрозуміло, що світ (Welt) — це сансара, круговорот народження і смерті; істинне вчення (die wahre Lehr') — це буддійська дгарма. Висновок з вірша один: хто хоче припинити коло перевтілень, а, отже, і страждань, повинен оволодіти дгармою, буддійським вченням і за його допомогою досягти нірвани. У Франка ж остання сема оригіналу трансформована у дещо (хоча й не принципово) іншому ключі. Заміна слова "Lehr" (в оригіналі "дгарма") на "ціль" не спотворює смислу буддійського тексту, адже докладання всіх сил для досягнення мети (нірвани) — це ж актуально і для буддизму. Наприклад, у Франковому перекладі "Падгана-сутти" ("Пісня про високе змагання") є такі слова: "Без легкодумства і свідомі цілі, Сповняючи мій заповіт / підуть вони там, де нема печалі" . Однак, Франків варіант буддійського тексту трансформує частину смислу оригіналу, трактуючи його широко, поза буддійською конвенцією.

У "Паренетіконі" нараховуємо щонайменше 20 строф, що за своєю структурно-семантичною організацією нагадують вірші "Дгаммапади". Деякі з них Франко помістив у свою збірку, не вносячи жодних змін до тексту-посередника. Іх можна було б вважати перекладами.

Д г а м м а п а д а:    
Das eigne Ziel geb' man nicht auf, fur Andrer Ziel, wie viel's auch sei.
Das eigne Ziel erkannt habend binde man sich an's eigne Ziel .

Ф р а н к о:
Не кидай власної мети,
Щоб за чужою десь іти,
А власну ясно ціль пізнай,
До неї просто поспішай .

Д г а м м а п а д а:   
Und wer da hundert Jahre lebt, tugendlos, nicht im Zaum sich halt, —
Besser ein einz'ger Tag Leben des Tugend lichen, Sinnenden .

Ф р а н к о:
Хоч хто і сто літ проживе
Безчесно, непоздержливо, —
Волів би день один прожить
У чесноті, в думках святих .

Однак про "переклад" у "Моєму Iзмарагді" можна говорити лише умовно. Адже вірші не існують самі по собі, вони завжди сприймаються у певному контексті, у певному коді. Тому буддійські тексти, подані навіть у точному перекладі, асимілювалися у "Паренетіконі" і сприймаються уже по-іншому. Так, наступні дві строфи з "Паренетікону" досить точно відтворюють німецький посередник:

Як пчола, що квітам фарби
Ані паху не уймає,
Тільки сок їх ссе солодкий,
Так з людьми жиє мудрець:
Що хто зробить чи не зробить,
Зле чи добре, він не дбає,
Лиш про власні діла дбає,
Злий чи добрий їх кінець .

Формально їх також можна вважати перекладом. Проте контекст, у якому вони існують (і вузький — конкретний текст; і широкий — творчість загалом) зумовлює і специфіку їх рецепції. Так, тема "мудреця в селі" була особисто близька для Франка. До певної міри — це автопортрет. Адже у 1881-1883 рр. він, студент філософії, жив у селі Нагуєвичах, добре усвідомлюючи свою "інакшість" у порівнянні з іншими селянами. I тоді, і в подальшому Франко збирав у селах апокрифи. Як згадує Б.Лепкий, "...третє, що він (Франко — I.П.) дуже любив, — то були старі подільські ґазди-філософи та баби-відущі: умів балакати з ними і вони любили "нетутешнього пана" . Так "мудрець" пив "сік солодкий" народної творчості. Однак, у "Дгаммападі" вірші про мудреця, незважаючи на їх текстуальну близькість до Франкових, у своєму буддійському контексті означають брахмана, який ходить з села в село, просить милостиню і задовільняється лише тим, що йому подадуть .

Позбавлені свого текстуального оточення (а отже, і виведені зі свого естетичного коду) навіть при формальній точності відтворення посередника, втрачають вагомий пласт і наступні Франкові вірші:


Хто лиш квітки в житті збира,
Чий дух до земного прилип,
Того напавши вхопить смерть,
Як повінь соннеє село .

Як повідомляє В.Н.Топоров, за однією легендою в одному містечку жило 500 жінок з брахманської касти. Вони зривали прекрасні квіти і жертвували їх Брахмі, сподіваючись, що він допоможе їм врятуватись від бога смерті Ями. Будда, побачивши якось жінок, звернувся до них з цими словами . У Франка ж "збирати квіти" — це жити безпечно, займатись легким ділом. Хоча письменник усяку цікаву річ світового письменства завжди намагався подати українському читачеві, перетягнувши її на "загальнолюдський ґрунт", виникає питання, чи здатний митець-просвітитель, увійшовши в чужорідний материк, позначений власною системою цінностей, зберігати ті орієнтири, які б допомогли йому встановити ступінь загальнолюдськості того чи іншого твору? Що, наприклад, для українця означає вірш:

Хоч хто і сто літ проживе,
Про почин і кінець не дба, —
Волів би день один прожить
I тямить почин і кінець .

Про який "почин" і "кінець" йдеться? Не допоможе нам і контекст "Паренетікону". Для зрозуміння таких строф необхідно залучити культурний і філософський контекст буддійської літератури, у якому вони не потребують пояснення, узгоджуючись з основними концепціями буддизму, за якими дванадцятичленне коло залежного існування (бгавачакра) починається незнанням (авідья) і закінчується смертю (марана). Як зазначає В.Топоров, фраза "початок і кінець" (udayavyaya) часто зустрічається в буддійській літературі на позначення ідеї нетривкості усіх обумовлених речей у світі .

Система образів, використаних у "Дгаммападі", передбачає знання певного естетичного коду давньоіндійської художньої літератури. Образи потоку, що змітає поснуле село, прекрасного лотоса, що виростає з болота, вогню, що горить доти, доки підкладають паливо, — навіть якщо вони ледь намічені, викликають у читача цілу серію картин, для зображення яких потрібно було б багато місця . Але ж Франкові читачі існували в іншому естетичному полі, з іншими асоціативними рядами. Тому ми підкреслюємо, що навіть при дослівному відтворенні буддійського тексту у Франковому "Паренетіконі" такі вірші поета називати перекладами можна лише з урахуванням усіх особливостей їх контекстуального сприйняття .

Поряд з тим, що Франко більшість опрацьованих ним віршів "Дгаммапади" залишив без семантичних трансформацій, окремі строфи в "Паренетіконі" зазнали тих чи інших змін: деякі образи буддійського вірша модифіковані або ж зовсім опущені (головним чином через неприродність їх для української реальності), але основна думка збережена. Це — адаптації:

Д г а м м а п а д а:    
Der Blumenduft zieht nicht dem Wind entgegen,
Nicht Sandelholz, Tagaramallika nicht,
Aber der Duft Guter dem Wind entgegen
Zieht, nach allen Gegenden weht der Gute .

Ф р а н к о:
Не пливе супроти вітру
Запах цвітів і кадила, —
Але йде по всіх усюдах
Добра слава, добрі діла .

Бачимо, що не актуальні для українського читача назви індійських рослин до Франкового тексту не увійшли. Деякі строфи "Дгаммапади", узяті поза тими думками, які у них висловлені, послужили для Франка лише структурними аналогами для створення власних поетичних рядків. Такі вірші можемо вважати образними аналогіями.

Д г а м м а п а д а:   
Gut sind gezahmte Maulthiere,
oder edele Sindhu-Ross',
oder gewaltige ilfen, —
besser noch wer sich selbst bezahmt .

Ф р а н к о:
Від слона на тисяч п'ядей,
Від коня на сто тікай,
Від вола на десять п'ядей,
Зла й на очі не видай .

У Франка використана лише конструкція буддійського тексту та його образи, а семантичне наповнення тих образів (а, отже, і загальний висновок вірша) змінені.

У ХVIII розділі "Паренетікону" знаходимо вірш "Хто тому шкодить", який є перекладом одного із віршів "Дгаммапади". А у "Строфах" того-таки "Паренетікону" поет поміщає вірш, що хоч і не має відповідника у буддійському тексті, однак висловлює (щоправда, в інших образах) думку, тотожну з думкою індійського твору. Думка ця відбиває один із концептів буддизму, а саме закон моральної відплати (карма):

Як та опука від скали
Одскакує відлого,
Так кривда людська все паде
На кривдника самого .

Одним із поширених в індійській літературі є образ полум'я, що не перестає горіти доти, доки підкладають паливо. Вогонь символізує пристрасті. Аналогічний символізм зустрічаємо і у такому Франковому вірші:

Гнів — се огонь. Чим більше дров кладеш,
Тим ярче полум'я лютує ясне;
А перестань докидувати дров,
Як стій загасне .

Популярним у буддійській поезії є також образ лампи, яка горить лиш доти, доки доливають масло. Лампа — це людина, масло — пристрасті. Приборкавши пристрасті, людина досягає нірвани і уподібнюється до згаслої лампи . Використавши відомі йому образи, Франко створює власні рядки, хоча й за змістом далекі від буддизму:

Як лампа розбита,
Даремно олій доливати;
Як злодій утікне,
Даремно стайні замикати .

Отже, запозичуючи образи індійської поезії, письменник створював власні твори. Таку форму рецепції звичайно називають запозиченням. Як зазначає один із теоретиків порівняльного літературознавства I.Г.Неупокоєва, при запозиченні "творче завдання полягає в тому, щоб, відштовхуючись від старого, висловити нове, підказане митцеві його часом" .

Враховуючи те, що тексти "Паренетікону" (незважаючи на різноманітність їх джерел) відтворюються у спільному для них естетичному коді, усі вказані форми рецепції (переклад, адаптація, образна аналогія, запозичення) можна звести до однієї, яку пропонуємо назвати асиміляцією. Асиміляція — це (стосовно форм міжлітературної рецепції) уподібнення текстів до естетичної концепції митця, котрий їх сприймає, або, іншими словами, це переведення тексту з оригінального коду в код реципієнта. Адже буддійські твори в контексті "Паренетікону" втратили свою "буддійськість", свою національну та ідейну "самосвідомість", перекодувалися, асимілювалися в межах нової цілості, стали носіями іншого коду.



Источник: http://papusha.at.ua
Категория: MODUS ORIENTALIS | Добавил: papusha (21.01.2008)
Просмотров: 2370 | Рейтинг: 5.0/1 |
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]

Copyright MyCorp © 2017