Категории каталога

СТАТТІ [14]
MODUS ORIENTALIS [16]
Індійська література в рецепції Івана Франка: Монографія. - Тернопіль: Збруч, 2000. - 198 с.
РЕЦЕНЗІЇ [3]

Форма входа




Онлайн всього: 1
Гостей: 1
Користувачів: 0


Середа, 18.10.2017, 14:44
Приветствую Вас Гість | RSS
Домашня сторінка Ігоря Папуші
Главная | Регистрация | Вход
Публікації


Главная » Статьи » MODUS ORIENTALIS

І. ФРАНКО-ІНДОЛОГ (2)
Що й студії літератур орієнтальних не чужі Драгоманову, се не диво...


Формування дискурсу. Зваживши на важливість з'ясування модальності індологічного діалогу між Франком і його сучасниками, звертаємося до поняття індологічного дискурсу як до засобу виявлення характеру індологічних зацікавлень I.Франка.

В індологічному дискурсі Франко мав змогу перебувати — і частково перебував — у тій чи іншій формі, у той чи інший спосіб — із Драгомановим, Кримським, Щербатським, Веселовським та ін. Але оскільки тільки Драгоманов був протягом 12 років (1883-1895) єдиним постійним співрозмовником Франка з питань індології, закономірно, що лише між Драгомановим і Франком могло повноцінно скластися те, що ми називаємо індологічним дискурсом. Український індологічний дискурс кін. ХIХ ст. можна розглядати як Драгоманівсько- Франківський, бо основою його є наукові розвідки Драгоманова та його кореспонденція до Франка, а також наукова, художня, перекладацька творчість і суспільна діяльність Франка та його кореспонденція до Драгоманова.

Важливо констатувати не лише емпіричний рівень спілкування Драгоманова з Франком з приводу індології (поради, рекомендації, судження, виміна книгами), але й збагнути модальний — ту психологічну атмосферу, яка склалася навколо обговорення питань індології. Характерною рисою українського індологічного дискурсу кін. ХIХ ст. є зосередження уваги не на самій індології, а на тому комплексі культурологічних проблем, який, хоч і включає індологію у безпосереднє коло своєї уваги як необхідний компонент, все ж має на меті вирішення якщо не виключно проблеми української культури, то принаймні загальнокультурних, світових. Для того, щоб вступити в індологічний дискурс, необхідно було мати загальнонаукову теоретичну підготовку (орієнтуватись у питаннях тогочасної філологічної науки); володіти певними знаннями з індології (зміст індійських текстів, основні розвідки з індології, суть індійських релігійних та філософських доктрин, зокрема буддизму); бути зацікавленим у власній праці на тій царині.

Перше достовірне свідчення про знайомство I.Франка з індійською літературою належить ще до 1875 р. В автобіографічному оповіданні "Гірчичне зерно" (1903) письменник згадував: "Я спровадив собі був Боппові переклади деяких епізодів із "Махабгарати" .

Через три роки (1878) індійський мотив з'явився у повісті "Boa Constrictor". Ось опис картини, яку так сподобав собі Герман Ґольдкремер: "Була се досить хороша і вірно списана картина тропічної, індійської околиці. Вдалі, повиті синявою мрякою, мріють величезні тросники — цілі ліси бамбукові Бенгалю. Здається, чуєш, як в тій гущавині з легким шумом вітру мішається плачевне скомлення тигра-кровопійці..." . Змалювання удава (Boa Constrictor'a), що ухопив жертву (індійський пейзаж), є центральним символом усієї повісті, а заразом і ключем до неї. Ще через три роки (1881) Франко переклав індійську легенду "Бог і баядера" з переспіву Ґете . 1883-ім роком датуються Франкові опрацювання вибраних віршів з книги буддійських афоризмів "Дгаммапада".

Станом на 1883 р. (час, коли можна говорити про початок індологічного діалогу між Драгомановим і Франком) Михайло Драгоманов виявляв уже таку обізнаність і начитаність у сфері індології, що навіть найзріліші наукові досліди Франка, де письменник застосовує порівняльний метод та наводить різноманітні "мотиви", наявні у тих чи інших творах давньоукраїнського (чи будь-якого іншого) письменства, за обсягом залученого до студій матеріалу, за широтою висвітлення питання в порівнянні з його (Драгоманова) працями, видаються все ж учнівськими.

Отож, на 1883 р., і Драгоманов, і Франко уже мали певний (хоча і далеко не сумірний) рівень знань з індології, достатній для того, щоб індологічний дискурс між ними став можливим.

Свідомість "цілого чоловіка". 1883 р. з ініціативи Франка при "Академічному братстві" зорганізовано "Етнографічно-статистичний кружок" "для студіювання життя і світогляду народу" . До програми гуртка (опублікована в "Ділі", листопад 1883) Франко включив і індологічні студії. Драгоманов зреагував так: "Про Ваш етнографічний кружок вже читав у газетах, та поки бачу тільки, що Ви самі той кружок складаєте, так що і Ваша Iндія пішла в праці того кружка. Я, правду кажучи, боюсь і за Вас, чи не розкидаєтесь Ви у своїх працях..." . У цій реакції Драгоманова виявляються два суттєві моменти, важливі для характеристики духового обличчя і ситуації Франка на той час. По-перше, у своїх зацікавленнях Iндією письменник був самотнім у Галичині ("самі той кружок складаєте", "Ваша Iндія"). Бо ж навіть Лімбаха, людину, розмови з якою були "вилетом у якісь повітряні краї, в немежовані краї духового життя, естетичних питань та привабливих творів людської фантазії" , Франко "не міг зігріти до індійщини" . По-друге, Драгоманов, самовідданий учений, не розумів уже тоді зародків Франкової життєвої філософії "цілого чоловіка", найширше, можливо, сформульованої у листі до А.Кримського: "Я не маю нічого проти того, щоб ви з часом зробилися спеціалістом — чи філологом, чи чим хочете, та все-таки мені здається, що спеціаліст уже не цілий чоловік, се вже машина приспособлена до однієї тільки роботи" . До того ж "цілий чоловік", у Франковому розумінні, — це ще й цілісний чоловік, із цілісною свідомістю, що прагне до цілісного (об'ємного) бачення світу. У творчості Франка ця особливість його принципу життя мала цікавий вияв: письменник прагнув виявити і апробувати, відтворити, "програти", кожну порцію інформації на усіх, по змозі, рівнях свідомості. До Iндії (а, ширше, — до орієнталістики) це мало безпосередній стосунок. Так, дві індійські притчі — "Про сурму смерті" та "Про чотири скриньки" — Франко спочатку досліджує у "Варлаамі і Йоасафі" науково (1895) ; потім переспівує їх у "Моєму Iзмарагді" ("Притча про смерть" і "Притча про правдиву вартість") віршами (1898) і, нарешті, переказує їх у "Староруських оповіданнях" ("Оповідання про смертну трубу і чотири скриньки") прозою (1900). Або ось інший варіант тієї-таки методи своєрідного дублювання: Франко намагається віднайти відповідники якогось мотиву у різних національних літературах, зафіксувавши свої знахідки у той чи інший спосіб. Наприклад, дослідивши мотив страждання і муки після смерті у пеклі на матеріалі "Хожденія богородиці по мукам" у праці "Iз старих рукописів" (1894) у розділі "Мандрівка богородиці по пеклі", Франко зустрічає схожий мотив страждання у "Маркандея-пурані". Письменник доходить висновку, що дана легенда "по своєму мотиву являється прототипом старого греко-слов'янського апокрифа, звісного в нашім старім письменстві під назвою "Хождений богородицы по мукам" . А у 1896 р. перекладає уривок з "Маркандея-пурани" ("Цар Випащит у пеклі") українською мовою .

I в Драгоманова, і в Франка інтерес до Iндії вплітався у комплекс інтересів, пов'язаних зі сферою культури та світогляду. Драгоманова, наприклад, цікавив світогляд та психологія "народної душі". Знання світогляду, релігійних доктрин того чи іншого народу, а, в першу чергу, азіатських концепцій: індуїзму та буддизму як певного першоджерела (згідно з теорією Т.Бенфея) народних уявлень, було тим засобом, за допомогою якого можна, на думку Драгоманова, встановити, а як ні, то бодай засигналізувати, світогляд українців. Наскільки такі думки і прагнення передалися Франкові та були ним реалізовані, можна бачити майже у кожній Франковій розвідці, виконаній письменником з допомогою порівняльного методу, де ставилось завдання — з'ясувати форми міграцій сюжетів зі Сходу на Захід. Так, наприклад, у "Студіях на полі карпаторуського письменства, XVII-XVIIIвв." Франко зазначав: "Надіюсь подати причинки не тільки до історії нашого письменства, але також — і на се головно звернена моя увага — до історії духового розвою, вірувань, світогляду і духових течій нашого народу" .

Але ставлення Франка до індійської культури було більш емоційно-інтимним, ніж у Драгоманова тому, що, по-перше, для нього література — це не лише матеріал для компаративістичних узагальнень і висновків, а й мистецтво; а, по-друге, Франко був значно обмеженішим у доступі до індологічної літератури — це стосується і текстів, і розвідок, — ніж Драгоманов. Iндологічний "голод", що гостро виявився 1883 р., спонукав письменника до пошуків у цьому напрямку. У Драгоманова ця література була якщо не під рукою, то на відстані простягнутої руки. У Женеві (а пізніше у Софії) віднайти її було значно простіше, ніж у Львові.

Уперше ґрунтовну бібліографічну консультацію з індології Драгоманов дав Франкові наступного, 1884 р. Це був період, коли Франко, уже знайомий з порівняльним методом в літературознавстві, написав свою першу компаративістичну студію "Старинна романо- германська новела в устах руського народу" (1883), присвячену темі приборкання непокірної жінки. Порівнявши різні варіанти новели, письменник в дусі Драгоманова спробував окреслити "психологію народів". Франко вживає термін "порівнююча етнологія" , зіставляє сюжет записаного ним українського варіанту новели з перським (Kiseh Khun), італійським (El Conde Lucanor), німецьким (Das Lied vom Zornbraten), данським та ін. Франко доходить висновку, що з усіх варіантів українське опрацювання цієї новели є найгуманнішим . З приводу варіантів для порівняння Франко радився з Драгомановим, який відповів: "Сама по собі вона (новела — I.П.) не дуже то варта праці, — але погнавшись за нею, ви можете пізнатись з класичними працями по казкам і новелам, працями без знаття яких не слід і пускатись що-небудь говорити про такі речі" . У широкому списку праць для опрацювання Драгоманов на перше місце поставив "Панчатантру" у перекладі і з передмовою Бенфея: "Ваша новела, певно, пішла од буддійської сатіри, в котрій ткач, одягнутий Вішну, літа до царської дочки" . Далі Драгоманов вказує праці Дунлопа і Лібрехта, послідовників Т.Бенфея, Гріма, італійський Gesta Romanorum та ін. збірники казкового матеріалу .

Адепти порівняльного літературознавства. Захоплення індійською літературою і у Драгоманова, і у Франка було наслідком свідомої діяльності на теренах української науки, новітнього осмислення і репрезентації в європейських масштабах власних духовних надбань України. Франко згадував: "Під впливом професора Драгоманова... я зайнявся новітнім порівняльним літературознавством і фольклором, з запалом читав твори Бенфея, Лібрехта і особливо Веселовського, Драгоманова та інших, що прокладали нові шляхи" . Адже після теорії запозичень Бенфея, згідно з якою Iндія — джерело мало не усіх "міжнародних" казкових сюжетів, вивчення індійської літератури увійшло у коло наукових студій усіх провідних учених- філологів того часу. Нам тепер не так важливо чи бенфеївська теорія істинна чи хибна. Важливо, що вона справила вплив на науковий світ, і індійський матеріал ставав здобутком освічених людей заходу, а це, зі свого боку, вирівнювало ухил у вивченні світової старовини, представленої тоді тільки Грецією та Римом.

У сенсі індіаністики (чи радше буддології) між Драгомановим та Франком дискутувалися проблеми впливу східних (починаючи з Iндії) культур на західні. Цей напрямок наукових досліджень у тій порі був вельми популярним, мав багатьох прихильників та свої позитивні риси (приміром, початки історизму).

Чи були такі дискусії вповні науковими? Що служило за аргументацію? До певної міри дискусії про східно-західні культурні впливи мали загальний характер, велись без багатьох фактичних даних, оскільки таких даних було ще надто мало. Драгоманов сам усвідомлював і визнавав це. Так, у своїй великій розвідці "Слав'янські оповідання про народини Константина Великого" (1891) учений зазначав: "Розуміється, що походження тих казок можна буде доказати зовсім напевно аж тоді, коли вказані будуть ті варіанти, які були посередниками між великоруськими й індійськими оповіданнями" . Але апріорна (для послідовників, що не володіли фактажем) Бенфеївська схема, згідно з якою єдиним джерелом культури була Iндія, а власне буддизм, його література і філософія, просто накладалася на той чи інший культурний (у нашому разі український, слов'янський) матеріал і вбачала в Iндії джерела мотивів та сюжетів українських (і європейських) фольклорних текстів. У Франка такий метод чи не найкраще бачимо у розвідці "Пісня про правду і неправду" (1906), де учений зазначав: "Усі ті європейські парості, коли не одним, то другим мотивом, а головне своєю ідейною основою... показують на свою далеку, індійську, буддійську батьківщину" .

Отож, дискусія на вказану тему не завжди була достатньо науково аргументована, висновки у ній іноді робилися на основі логічних міркувань, а не узагальнення фактів. Так, Драгоманов у своїй студії "Слов'янські оповідання про пожертвування власної дитини" (1890) шукав літературні та фольклорні паралелі у різних національних культурах, де зустрічався б буддійський, як вважав учений, мотив пожертвування власної дитини для бога чи святого. Поему "Бідний Генріх" та легенду про святу Туїну, де є, на перший погляд, подібні мотиви, Драгоманов залишив поза увагою: "До моєї теми печеної дитини власне це не йде, бо нема власне мотиву принесення дитини в жертву батьком" . Франко не погодився: "Що се тема також буддійська, я не сумніваюся: щось подібне лежить в основі "Сакунтали" Калідаси" . Нарешті Драгоманов пристав до Франкового погляду, хоча і з обмовками: "Поміримось в нашому науковому спорі трошки по маниловському. Признаймо, що й Туїна, і Генріхова дівчина однаково відскоки моєї теми, в котрих основи вже поламались" .

Ще яскравіше ентузіазм і запал Франка у віднесенні певних сюжетів до індійських витоків виявився у класифікації типів метаморфоз. У статті "Слов'янські варіанти однієї євангельської легенди" (1891) Драгоманов проводив паралелі між апокрифічним "Євангелієм про дитинство Iсуса", у якому Iсус-хлопчик перетворює дітей на козенят, та деякими українськими творами з подібними мотивами. Франко у рецензії "Дальші болгарські праці М.Драгоманова" (1892) поспішно припустив, що мотив перетворення людини на тварину за гріхи "в Iндії становить навіть одну з основних догм браманської та буддійської метампсихози. Жаль, що д.Драгоманов тільки в одній примітці натякнув на індійські аналогії нашої легенди; їх мусить бути множество" . Очевидно, що такий знавець індійської літератури і філософії, як Драгоманов, не міг не вказати індійських аналогій, якби вони були. Франко просто глибоко ще не розібрався тоді у специфіці метаморфоз та метампсихоз. Драгоманов сам вказав йому на цю помилку: "Iндійські оповідання про метампсихози зовсім другого характеру, ніж апокрифічні метаморфози" . Франко врахував це зауваження. Уже через три роки у статті "Дві школи в фольклористиці" (1895) висвітлюючи полеміку антропологічної (Тайлор) і міграційної (Бенфей) шкіл на прикладі розвідок журналу "Wisla", письменник зазначає, що метампсихоз "у племен арійських, крім індійських брахманців та буддистів, історично незвісний" .

Буддійські вправи. Очевидно, перше знайомство I.Франка з буддизмом відбулося не пізніше 1883 р. за книгою А.Вебера "Buddhismus" . I дуже імовірно, що першою в житті Франка ґрунтовною книгою з буддизму, опрацювання якої належить до 1890 р., була студія В.П.Васильєва "Буддизм: его догматы, история и литература" (1857). Дослідження через свою, як гадалося, несистематичність не сподобалося письменникові (він бачив тільки перший з трьох томів). Франко не знайшов у ній того, чого йому найбільше хотілося: послідовного викладу філософських буддійських доктрин та хоча б короткого огляду буддійської літератури. Саме тому так захоплено сприйняв він книгу Драгоманова "Слав'янські оповідання про народини Константина Великого" (1891). Адже вона містила таку силу індійського матеріалу, про який Франко на той час міг тільки мріяти. Драгоманов широко використовує та вправно маніпулює текстами таких індійських збірників, як: "Панчатантра", "Катгасарітсагара" Сомадеви, "Вікрамачаріта", "Сінхасанадватріншаті", "Лалітавістара", сюжетами "Бгаґавата" та "Вішну" пуран, користується розгалуженою системою посилань на наукову літературу: праці Вебера, Ландау, Клоустона, Бенфея, Фера, Гарді, Ріса Девідса та ін. . Франко ж був знайомий у той період, можливо, лише з "Панчатантрою" у перекладі Бенфея, ґрунтовною передмовою до неї, а також з працями О.Веселовського, структура робіт якого мало чим тоді відрізнялася від Драгоманівських.

I все ж Франко чекав не тільки компаративних викладок; він чекав буддизму: "Ну та й втелющили Ви індійщини. Жаль тільки, що не дали хоч коротенько систематичного огляду буддизму в обох його галузях, його догм, котрі мали рішучий вплив на формування певних творів літературних і самої класифікації тих творів" . Реакція Драгоманова на цей закид була відповіддю спеціаліста початківцеві: "Моя праця — монографічний дослід, котрий мусить у читателів предполагати загальні знання, а надто про буддизм" . Очевидно, що Драгоманов орієнтувався на західного читача, до того ж науковця, обізнаного з останнім словом науки і у галузі історії світової літератури і в методології наукових досліджень. Та Франко і сам усвідомлював брак знань: "Може, се значить, що такі роботи треба читати з більшою історико- літературною підготовкою, ніж є у мене" .

Уже від 1890 р. буддизм посів важливе місце в системі наукових, художніх і релігійних зацікавлень I.Франка. В контексті Драгоманівсько-Франківського індологічного дискурсу знаходимо кілька суджень письменника з цього приводу. Франко відзначав: "Я хоч і вважаю буддизм великим і благотворним ферментом в житті народів Востока і Заходу, то все-таки натепер він для мене хіба тільки предмет студій, але не практики" . Правда, що означає те "натепер": чи те, що буддійська духовна практика передбачалася в майбутньому? — можемо тільки здогадуватися.

Безсумнівним, однак, є те, що буддизм був для Драгоманова, як, імовірно, і для Франка одним із "шляхів" духовного — чи духово-розумового — поступу поряд із християнськими (у сенсі багатоконфесійності) віросповіданнями та науковими потягами. Для Драгоманова поступ кожної окремої людини пов'язувався передусім з індивідуальною духовою свободою, свободою вибору, принаймні: "Коли церков не поділено од держави й нема громадської автономії в церковних справах, то одно осталося навіть тим, хто якусь віру має, але не хоче слухати поліцію і поліцейських попів, виписуватись в Confessionlos, — а там собі бути чи православним, чи буддистом, чи еволюціоністом" .

I Франко, і Драгоманов прилучилися до ознайомлення українського читача з буддизмом: стаття Леона Фера "Будда і буддизм", що друкувалася у Франковому перекладі в "Житі і слові", була надіслана саме Драгомановим, та ще й з приміткою, яку Франко помістив разом зі статтею. У цій примітці Драгоманов, зокрема, вказував: "Ми б хотіли дати огляди новіших дослідів науки про релігії в певній історичній системі, в якій вони розвивались", і далі: "Огляд великих релігійних систем ліпше б воно почати з Iндії. Так ми і робимо на сей раз..." .

Знання буддизму дозволяло і Франкові, і Драгоманову перетворювати окремі доктрини цього вчення у засоби для сатирично-гумористичних висловлювань чи просто афоризмів. Так, не маючи приязні до Омеляна Партицького, формального (на 1885 р.) редактора "Зорі" (де Франко помістив замітку Драгоманова до листа Тургенєва), сам Драгоманов писав Франкові: "I на що Ви поспішили з ... моєю заміткою? Хай би собі одійшов Партицький в народовську "нірвану" . Або, згадуючи один із випадків, спричинений українофільськими діями А.Я.Антоновича, Драгоманов жартував: "Я, як буддійський монах, або Богородиця в апокрифах, — і плачу і сміюсь при цій пригоді" .

Разом з тим, Драгоманов інколи і власне буддизм робив предметом жартів з огляду знову ж на ті метаморфози, що сталися з його доктринами протягом століть за час мандрівки зі Сходу на Захід: "Буддизм діло добре, та не треба забувати, що по теперішнім часам іноді навіть смішне, так що плачевна колись джатака про зайця-Будду тепер у Щедріна зовсім не сльози, а сміх будить" .

Чи мав Драгоманов симпатії до Iндії? Питання потребує конкретизації. До індійської культури, до певних учень, в окремих пунктах співзвучних з його власними поглядами, безперечно. До Iндії реальної, до її життєвого укладу — навряд. Європа і Азія різняться за своїми світоглядами. Драгоманов був переконаним європейцем, соціалістом, позитивістом. Поступ, цивілізація, інтернаціоналізм, — ось основні ідеали, плекані Драгомановим. В Iндії хоч і проповідувалися доктрини, близькі до соціалістичних (навіть та-таки буддійська община проповідувала ідеали первісного комунізму: заперечення права власності і таке ін.), народ жив (і живе) в бруді, хворобах, злиднях та інших обставинах, далеких від ідеалів поступу та цивілізації. Драгоманов, який вочевидь не сприймав умов такого життя, не без скепсису писав до Франка: "Ви, бачу, чи не в буддизм уже обернулись. Ще дітей оддасте паскудного виду браминові, як царевич Весантара" .

Вважаємо, що навіть "Короткий нарис історії староіндійського (санскритського) письменства" (1910) Франка з'явився не без участі Драгоманова, і також в контексті їхнього індологічного дискурсу. Згадаймо, що вперше цей нарис був опублікований як своєрідна передмова до поеми "Цар і аскет" (половина матеріалу нарису присвячена пуранам, звідки взято сюжет поеми). Окрім того, Франко, що вимагав свого часу від Драгоманова точної вказівки на більш-менш задовільну працю з історії індійської літератури, одержав лише бібліографію загальних оглядів, а не систематичних викладів. Драгоманов сам не без жалю писав: "Тим часом бажання Ваші, щоб Вам дали докладний огляд індійської літератури і її інтернаціонального впливу. Такого огляду нема, а треба його собі зліпити" . Коли ж у 1908 р. з'явився перший том фундаментальної "Geschichte der indischen Literatur" Моріса Вінтерніца, то можливість "зліплення" такого огляду (для галицької аудиторії) стала реальною.

Та й про саму поему "Цар і аскет" Драгоманов знав і, поза сумнівом, брав участь у її створенні. Франко так повідомляв у Софію про джерела поеми та творчий задум: "Я старався цю типово індійську штуку перетягти якомога на загальнолюдський ґрунт...", "я вложив ціле оповідання в уста Будди, яко полеміку проти попів-брахманців..." . В пуранах легенда про царя Гарішчандру оповідається звичайно не Буддою, а міфічним птахом. Тому Драгоманов і запитував: " Цікавлюся на індійську легенду. Вложити її в уста Будди трохи сміло..." . Хоча Франко і прислухався до порад старшого товариша (в "Царі і аскеті" Будда не фігурує), цей епізод цікавий для характеристики ставлення письменника до буддизму. Для нього, як і для Драгоманова, буддизм — перша інтернаціональна релігія та філософія, ідеали якої є загальнолюдськими . Як бачимо, у свідомості Франка цього періоду усе світле, чисте, добре, людяне пов'язувалося саме із буддизмом.

Таким чином в індологічній освіті Франка Драгоманов відіграв основну, вирішальну роль. Тривале особисте спілкування письменника з таким науковим авторитетом, як Драгоманов, мало для Франка не тільки інформативне (індологічна література та її оцінка) а й, так би мовити, "терапевтичне" значення, оскільки позбавляло Франка як ученого багатьох комплексів початківця. Методологія, методика проведення досліджень, коло використаної літератури — ось основні елементи науки, володінню якими Франко завдячує саме Драгоманову.



Источник: http://papusha.at.ua
Категория: MODUS ORIENTALIS | Добавил: papusha (21.01.2008)
Просмотров: 2719 | Комментарии: 1 | Рейтинг: 3.5/2 |
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]

Copyright MyCorp © 2017