ВСТУП - MODUS ORIENTALIS - Публікації - Персональний сайт Ігоря Папуші

Iндійські мотиви в літературах народів Європи починають з'являтись з початку XIX ст., у добу романтизму. Праці орієнталістів У.Джонса, Г.Кольбрука, Ф.Шлеґеля, Ф.Боппа, Т.Бенфея підготували ґрунт для наукового вивчення Iндії та виникнення і розвитку індології, що у свою чергу зумовило другу хвилю рецепції Iндії в добу модернізму. В західній науковій літературі це явище означене назвою "індіанізм".
Польський літературознавець Ян Тучинський, окреслюючи у своїй праці "Motywy indyjskie w literaturze polskiej" (1981) значення терміну "індіанізм", виділив три його основні аспекти: 1) рецепція індійських елементів у польській культурі; 2) інтелектуальна і літературно-мистецька течія (на зразок еллінізму), яка з поч. ХIХ ст. поширювалася в Європі як пропозиція нового, інтегрального гуманізму; 3) літературне явище (мовне, стилістичне, психологічне), що виникло внаслідок асиміляції чи наслідування індійських зразків .
В українському літературознавстві термін "індіанізм" не зустрічається, як не існує і наукової постановки даної проблеми. О.Білецький, що вперше торкнувся питання індологічних зацікавлень I.Франка, користувався терміном "індіаністика": "Щодо індіаністики українська культура була tabula rasa, і ті поодинокі вчені, які приділяли серед інших занять деяку увагу санскриту, не могли змінити загального становища" . О.Білецький вів мову швидше про Франка як науковця та перекладача, аніж про Франка-поета, тому й термін "індіаністика" вживав у значенні "наука про Iндію" (індологія), а не "рецепція індійських елементів" у творчості Франка. Iснує думка, що як у ХV ст. відбулося відродження античності (доба Ренесансу), так у XIX ст., відродився орієнталізм . Якщо рецепцію давньогрецьких елементів у культурах Європи називати еллінізмом, то рецепцію індійських елементів назвемо індіанізмом .
Iндіанізм як культурне явище констатував і I.Франко на матеріалі творчості своїх сучасників — польських та чеських поетів. Так, про Казиміра Тетмаєра він писав: "поет Тетмаєр майже зовсім безрелігійний або щонайбільше буддист" . А в поемі чеха Я.Врхліцького "Бар-Кохба" спостеріг уже: "...по другім уступі" "дальший крок до індійського пантеїзму, що вбачає бога у всіх творах..." .
Iндійські мотиви більшою чи меншою мірою відчутні у творчості I.Франка, Лесі Українки, В.Кобилянського, В.Пачовського, П.Карманського, М.Семенка, П.Тичини, Г.Хоткевича, О.Бердника та ін.
Незважаючи на наявність уже згадуваної статті О.Білецького "Франко й індійська література" (1956), що ось уже 40 років залишається чи не єдиним авторитетним джерелом з питань індологічних зацікавлень I.Франка, проблема рецепції індійської літератури у творчості письменника не тільки не розроблена, але навіть належним чином не поставлена. Окремі спостереження і зауваження про буддійські мотиви в поезії Франка (передовсім у "Зів'ялому листі") з'явилися друком ще за життя поета. Так, В.Щурат відзначав, що поезії про Будду, нірвану і матерію наприкінці збірки "грішать реторичністю, сухістю, браком поетичного лету, що роблять мертвою і саму форму" .
А.Крушельницький у книзі "Iван Франко: Поезія" (1910) писав: "...треба признати, що "Зів'яле листя" — се глибокий поклін Франка великому Будді" .
Новий поштовх до свого розвитку тема одержала в часи підготовки до 100-их роковин з дня народження письменника. 1956 р. О.Білецький вперше в українському літературознавстві узагальнив увесь відомий на той час фактичний матеріал з теми, згадавши про відгомін у творчості Франка таких індійських текстів, як "Махабгарата", "Панчатантра", "Маркандея- пурана" та "Сутта-ніпата"; контакти Франка з російським буддологом Ф.Щербатським та його діалог на теми індології з Драгомановим; розповівши про заняття Франка сходознавством під час габілітації у Відні та про відлуння буддизму в поезії Франка. Текстуальних досліджень (за винятком окремих штрихів до Франкового опрацювання "Маркандея-пурани") Білецький не проводив.
На праці О.Білецького базується розділ "Поезія стародавніх часів та Середніх віків" книги I.Журавської "Iван Франко і зарубіжні літератури" (1961), у якому констатовано ті самі факти про зв'язок I.Франка з індійською літературою, що й у статті академіка .
А.Каспрук у монографії "Філософські поеми Iвана Франка" (1965) кілька сторінок присвятив ідейному змістові поеми "Цар і аскет" без текстуального порівняльного аналізу індійського оригіналу з Франковою адаптацією .
У 1966 р. В.Шаян (Едмонтон) опублікував статтю "До питання сюжету, генези і оригінальності Франкового твору "Фарбований лис" , присвячену одному з аспектів опрацювання Франком санскритської обрамленої повісті "Панчатантра" у збірці казок "Коли ще звірі говорили". 1967 р. Х.С.Надель помістив замітку "Иван Франко и Ф.И.Щербатской" про контакти поета з буддологом Щербатським.
Нарешті, 1986 р. Ю.Янковський надрукував популярну статтю "Великий Каменяр і "Країна чудес" , котра ще раз повертала читачів до питання індологічних зацікавлень I.Франка. Iз порівняльно-типологічних досліджень можна назвати тези Т.С.Мейзерської "Санскритская теория суггестии в контексте трактата Ивана Франко "Iз секретів поетичної творчості" , де авторка проводить типологічні паралелі між санскритськими термінами "дхвані" і "раса" та Франковими поняттями "сугестія" й "естетичне вдоволення".
Кожен із названих дослідників відзначає, що дана тема не може вважатися вичерпаною, а тому потребує поглибленого вивчення
* * *
У цьому дослідженні ми виходимо з того, що твори Франка написані у певному коді, який умовно можна назвати "антропологічним". Антропологічний код — це така комунікативна конвенція, учасником якої може стати кожен без різниці нації та культури. Антропологічний код не орієнтований на врахування і відтворення глибинних індивідуальних характеристик текстів при їх рецепції.
Якщо текст розуміти структуру, що складається з певних елементів, то при рецепції тексту митцем, що функціонує у так званому антропологічному коді, відбувається диференціація елементів тексту на основні та другорядні. Основними елементами виявляться ті, які відображають "загальнолюдські" явища: психологічні типи, ситуації, конфлікти, мораль. Другорядними стануть ті елементи, які відтворюються лише у дискурсі якогось конкретного естетичного коду, обмеженого рамками певної філософії, релігії, нації, культури. У розряд другорядних елементів тоді потраплять символічні значення (символізм тексту як певний семантичний пласт), які встановлюються "за домовленістю" у певних групах людей (напрямок, течія, секта), а тому є одним із аспектів комунікативної конвенції, тобто коду. Основні для сприймаючої структури елементи оригіналу переводяться з власного коду в код реципієнта без істотних спотворень; другорядні — або нехтуються (і тому не відтворюються взагалі), або, якщо вони є базовими в структурі оригіналу, трансформуються згідно з антропологічним кодом.
I.Франко, що як митець, перекладач, вчений, критик функціонував у антропологічному коді, вважав "загальнолюдськість" будь-якого естетичного явища одним із найважливіших критеріїв його цінності й основну увагу приділяв "доступності" текстів. Він підходив до того чи іншого художнього твору з настановою "перетягти його якомога на загальнолюдський ґрунт" . Тому особливістю Франкової рецепції інонаціональних (і взагалі "іноавторських") текстів була певна індиферентність до глибинних, індивідуальних характеристик тексту. Для Франка важливо було відтворити в загальних рисах "саму річ" , а не текст у всій його самобутності та оригінальності.

Категории каталога

Форма входа

Друзья сайта