Наукове окреслення форм рецепції елементів інонаціональної літератури в творчості митця можливе лише за умови реконструкції того інформаційного поля літератури, в якому перебуває письменник, тому передумовою цього дослідження стало з'ясування ступеня обізнаності I.Франка з індологією.

Використовуючи наукову, художню, епістолярну спадщину письменника, а також фонди його особистої бібліотеки, ми спробували визначити коло індологічних зацікавлень I.Франка. Було з'ясовано, що письменник був широко обізнаний як з індійською, так і з індологічною літературою свого часу.

У своїх наукових розвідках учений часто послугову працями таких провідних індологів ХIХ ст., як Т.Бенфей, Л.Фер, А.Вебер, М.Вінтерніц, М.Мюллєр, Л.Шредер, Ф.Рюккерт, М.Габерлянд, Г.Брюнгофер, Є.Рід.

Як ілюстрації тих чи тих літературних явищ (головним чином у зв'язку з історією мандрівних сюжетів) письменник використовував матеріал деяких санскритських текстів: як, наприклад, "Панчатантра"; "Шукасаптаті"; "Веталапанчавіншаті"; "Катгасарітсаґара" Сомадеви; "Бріхаткатгаманджарі" Кшемендри; "Сінхасанадватріншаті".

Можна стверджувати, що зацікавлення індійською літературою розвинулося у стійкий інтерес Франка на ґрунті його наукових задумів та пошуків. Спілкуючись тривалий час з М.Драгомановим, Франко захопився порівняльним методом у літературознавстві, що використовувався в основному для з'ясування історії окремих тем та сюжетів. Одним із перших у Європі застосував цей метод Т.Бенфей, основоположник так званої "індійської теорії" або "теорії запозичень", згідно з якою більшість європейських казкових сюжетів походить з Iндії. Саме після Бенфея індійська література почала широко використовуватися в порівняльних студіях Європи.

За прикладом Т.Бенфея, М.Драгоманова, О.Веселовського Франко проводив і свої власні наукові дослідження, залучаючи до аналізу й індійські тексти. Разом з тим, не завжди у Франка виявляється глибоке знання тих текстів, розуміння їх специфічних рис. Інколи зовнішня схожість мотивів давала письменникові підстави для віднесення їх до індійських джерел. Тенденція вбачати в культурних феноменах передусім їх спільні риси, й ігнорувати відмінні специфічно приводила Франка до змішування деяких явищ тоді як слід було їх диференціювати (наприклад, сплутування греко-римських "метаморфоз" з індійським "метампсихозом"). Недостатньо враховував Франко і специфічні риси окремих індійських доктрин та уявлень. Так, в одному із своїх перекладів письменник неточно трактує санскритське поняття dvijas ("двічінароджений"; у німецькому посереднику — zweigeborener) як "дводушник", у той час як воно означає людину, що пройшла посвячення, народилася вдруге (порівняйте християнське "народжений згори", народжений "від духа") і широко зустрічається в індійському епосі, зокрема, "Махабгараті", уривки з якої поет перекладав.

Звичайно, у своєму зацікавленні індологією Франко був довго самотнім у Галичині. Одним із небагатьох співрозмовників письменника у цій галузі знань був М.Драгоманов. Регулярні консультації, поради Драгоманова з питань індології розширили коло індологічних зацікавлень I.Франка, сприяли глибшому пізнанню санскритського письменства.

Поряд з цим, у межах Драгоманівсько-Франківського індологічного дискурсу за розмовами і судженнями з питань історії, розвитку та значення індійської літератури для світової цивілізації завжди відчувається і значно ширший культурний контекст, і далекоглядніші цілі, які не зводяться лише до проблем, пов'язаних з Iндією. I Драгоманова, і Франка, як представників культурно-історичної школи та прихильників порівняльного методу, Iндія цікавила передусім як джерело мандрівних сюжетів, тем, мотивів, що, пройшовши довгий шлях зі Сходу на Захід, відігравали певну роль і в історії української літератури. Вирізнити ці світові мотиви та сюжети в творах українського письменства означало показати причетність України до світового культурного розвитку.

В українському літературознавстві склалося уже стійке уявлення про те, що Франко критикував Драгоманова за "індійщину". Фраза з Франкового листа до Драгоманова ("ну й втелющили ви індійщини"), висловлена після прочитання його розвідки "Слав'янські оповідання про народини Константина Великого", 2/3 обсягу якої займає аналіз індійських текстів, означає зовсім не осуд, а захоплення. Мало того, Франкові до усієї тієї "індійщини" хотілося ще й "систематичного огляду буддизму". Проаналізувавши Драгоманівсько-Франківський індологічний дискурс, можемо стверджувати, що думка про Франка як критика Драгоманова в галузі індології є безпідставною. Загалом в індологічній освіті письменника Драгоманов відіграв вирішальну роль. Другим (після впливу Драгоманова) фактором розвитку індологічної освіти Франка була робота над докторською дисертацією, опрацьованою пізніше під назвою "Варлаам і Йоасаф. Старохристиянський духовний роман та його літературна історія" (1897). Порівняння шести (включаючи індійську, бомбейську) орієнтальних версій твору про Варлаама та Йоасафа вимагало від Франка широкої обізнаності з індійською (буддійською) та індологічною (буддологічною) літературою.

У художній творчості Франка у формах перекладу, адаптації, запозичення, образних аналогій представлені такі твори індійського письменства, як "Махабгарата", "Маркандея-пурана", "Панчатантра", "Сутта-ніпата" та "Дгаммапада".

Не володіючи жодною з давніх індійських мов (санскрит, палі) I.Франко відтворював індійські тексти ("Махабгарата", "Маркандея-пурана") за текстами-посередниками (головним чином німецькими), до того ж не завжди якісними. Ці Франкові версії, які з різних причин (низька якість посередника; хибні принципи перекладу; особливості інонаціональних текстів) зберігають тепер, як показує аналіз, тільки історико-літературне значення, залишаються фактами першої в українському письменстві спроби перекладу давньоіндійського епосу. Принципово іншим ставленням до оригіналів вирізняються Франкові адаптації ("Цар і аскет", "Мара і Будда", "Багач і Мудрець") індійської літератури. Виконані у відмінному від оригінального естетичному коді (віршовий розмір, художня концепція, риторика та ідеологія), адаптації Франка все ж не можуть вважатися і цілком оригінальними творами, виявляючи і прямі текстуальні збіги з посередниками, і певну концептуальну "спадковість": концепти, які властиві оригіналові, засадничо відрізняються від тих, які функціонують у творах письменника (напрприклад, "Царі і аскеті"), однак між ними існує певний стійкий зв'язок; певна "спадкоємність", яка дає можливість простежувати трансформацію концептів від твору до твору. Цікавим зразком Франкових адаптацій індійського епосу "Панчатантра" є п'ять казок у збірці "Коли ще звірі говорили". Основна тенденція Франка в роботі над санскритським текстом — варіативність трансформації першотвору: одні індійські байки письменник українізував, інші — подав як підкреслено інонаціональні. У Франкових казках, написаних за індійським матеріалом, зберігаються не лише основні сюжетні ланки першотворів, а й окремі елементи їх поетики, зокрема принципи побудови тексту: охоплюючі рядки, нанизування, обрамлення та віршовані аплікації. Кілька віршованих вставок з "Панчатантри" стали безпосередніми джерелами деяких строф із "Мого Iзмарагду" (розділ "Паренетікон").

Особливою (і начебто закритою) у нашому літературознавстві до останнього часу залишалась проблема буддизму в світогляді та творчості I.Франка. Численні факти знайомства письменника з буддизмом (періодичні покликання на буддійську літературу в наукових розвідках, часті буддійські алюзії в поетичних творах, прихильні висловлювання про Будду та буддизм і їх велике значення для світової цивілізації) справедливо наводили дослідників на думку, що буддизм справив певний вплив на творчість письменника.

Навіть у тих дослідженнях, де ставляться (і хоча б побіжно обговорюються) питання про зв'язок Франка з буддизмом, неодмінно відчувається дух гіпотетичності.

Аналіз наукових розвідок з цієї теми переконує, що проводити дослідження у даній сфері необхідно на принципово іншій основі, констатацією фактів (нехай навіть і численних) про зв'язок письменника з буддизмом неможливо окреслити місце буддизму в структурі Франкового естетичного коду.

Ми виявили рівень і окреслили ступінь обізнаності I.Франка з буддійською та буддологічною літературою. Серед текстів, якими безпосередньо користувався поет, знаходимо "Сутта-ніпату", "Дгаммападу" та "Джатаки". Серед буддологічних досліджень — праці Л.Фера, Ріса Девідса, А.Вебера, М.Мюллера, Г.Гакмана-Лондона, Е.Гарді, Л.Шредера, Е.Віндіша.

Наукові заняття Франка сходознавством і, зокрема, індологією ("Варлаам і Йоасаф"), що припадають на час написання поетом збірок "Зів'яле листя" та "Мій Iзмарагд", позначилися на їх змісті та поетиці.

Застосовуючи запропонований К.Леві-Строссом метод реконструкції смислу тексту, згідно з яким текст потрібно читати не у тій лінійній послідовності, як це звичайно робиться, а спочатку простежувати всі повтори, що стосуються першої теми, тоді — другої і т.д., ми прочитали збірку "Зів'яле листя" мовою буддійського філософського дискурсу. Реконструювання буддійської символіки в структурі збірки привело до висновку, що у тексті Франка представлено своєрідний поетичний аналог буддійської концепції сансари-нірвани. Закоханий нещасливець "Зів'ялого листя" обертається в сансарі, колесі буття, яке характеризується періодичним згасанням і розгоранням вогню пристрасті. Вихід із цього колеса страждання ліричний герой збірки вбачає в нірвані — повному заспокоєнні та безпам'ятстві. Текст збірки сповнений буддійських алюзій ("згасла лампа", "спокійне море", "розпливання" в океані, "ілюзорність", "свічка здута", "спокій", "круговорот", "пута" та ін.), що лише підсилюють загальну концепцію твору (опозиція сансара-нірвана), скеровуючи потік читацьких асоціацій.

Перебування Франка протягом 1892-1893 рр. у силовому полі індійської літератури відобразилось і в збірці "Мій Iзмарагд". Основними формами рецепції індійської літератури ("Дгаммапада", "Панчатантра") у збірці є переклад, адаптація, запозичення, образна аналогія. Найбільш поширеною формою є переклад. Однак буддійський текст, увійшовши до складу іншої цілості, асимілювався в ній, зазнавав перекодування згідно з естетичною концепцією Франкової збірки, тому про переклад буддійських афоризмів у "Моєму Iзмарагді" можна говорити лише умовно, з урахуванням усіх особливостей їх контекстуального сприйняття. На наш погляд, слід чітко розмежовувати Франкове розуміння буддизму, представлене в науковій творчості та епістолярії, та поетичне вираження буддизму в художній спадщині письменника.

Опираючись на сучасні йому буддологічні джерела, Франко коректно висвітлював буддійські доктрини та концепції у своїх наукових розвідках. Однак у поезії Франка усі буддійські маркації ("сансара", "нірвана", "Будда"), як показує структуральний аналіз, мають далеко не буддійський сенс, хоча й типологічно являють собою аналог буддійського світосприйняття. У контексті української індології ХIХ-ХХ ст. I.Франкові належить почесне місце як зачинателеві багатьох сфер творчості у даному напрямку: наукового нарису ("Короткий нарис санскритського письменства", "Варлаам і Йоасаф"); наукового перекладу (Л.Фер "Будда і буддизм"); художнього перекладу (уривки з "Махабгарати", "Маркандея-пурани", "Сутта- ніпати").

Українська індологія дофранківського періоду була російськомовною. Тому Франка з повним правом можна вважати предтечею вітчизняної україномовної індології. Аналіз рецепції індійської літератури в творчості I.Франка доводить, що українському письменству кін. ХIХст. властиве явище індіанізму, що потребує поглибленого вивчення як феномену творчості багатьох українських письменників. Особливо продуктивним у цьому плані є, на нашу думку, період зламу віків.

Принципова різниця між західним (в тому числі українським) та східним (індійським) способами художнього та філософського мислення сприяє з'ясуванню естетичного коду Франкової творчості.

Бажання письменника охопити й осягнути величезний культурний матеріал (різних часів і народів) змушувало його підходити до сприйняття текстів з єдиними, спільними критеріями і ціннісною шкалою. Осягнення такого значного масиву текстів вимагало сприйняття їх в єдиних координатах, що неодмінно призводить до своєрідної адаптації.

Художня інтенція Франка виокремлювала передусім те, що у тексті здатне об'єднувати, зближувати, споріднювати людей ("загальнолюдські" характери, конфлікти, колізії, ситуації та ін.), а також те, що у тексті може бути доступним якнайбільшій кількості читачів. Описана особливість Франкової рецепції інонаціональних (іноавторських) текстів пояснює, по- перше, завдяки чому стала можливою відома універсальність Франка, різнорідність його устремлінь, а, по-друге, — причини і підвалини тієї дивовижної цілісності світогляду письменника: усі тексти Франка виступають ланками єдиного Тексту. Таку ж єдність світогляду зберігав письменник і в усіх сферах своєї діяльності. Свідомість Франка функціонувала в коді, не орієнтованому на в

рахування та відтворення глибинних індивідуальних характеристик текстів при їх рецепції, коді, який ми умовно називаємо антропологічним.

Цілком очевидно, що естетичний код Франка, осмислений в термінах структурально-семіотичної методології — предмет самостійної студії.